La teologia del XX secolo si trova a rileggere il ruolo del cristianesimo all’interno di una società dove esso non è più considerato come connaturato alla società occidentale, ma che è diventato finalmente una scelta. Ed essendo divenuto una scelta, si rendono diffuse nella società anche le scelte opposte, atee o non religiose, in un clima di progressiva secolarizzazione.

La diversità sul piano religioso è, quindi, in tale clima progressivamente accettata sul piano sociale ed il tema della tolleranza come clima pubblico di reciproca accettazione delle diverse istanze religiose non ha più in sé il rilievo che può aver avuto in altre epoche, come quella della Riforma.

Eppure proprio tale clima sollecita una riflessione di estremo interesse sul rapporto tra identità ed alterità, che poggia le basi per una riflessione sulla tolleranza non più come principio normativo della convivenza civile, ma come conseguenza della ridefinizione teologica della propria identità nel dialogo con la pluralità religiosa e le istanze della modernità.

Questa ridefinizione dell’identità è, dunque, in rapporto ad una duplice alterità: 1) quella di una pluralità religiosa, rispetto al quale il cristianesimo deve porsi il problema dell’universalità della propria missione salvifica come della rivelazione dello Spirito; 2) quella di una modernità che reclama l’autonomia della libertà umana come la necessità di risposte ai problemi dell’attualità del mondo, piuttosto che visioni di una realtà fuori da esso.

I problemi che si pongono attengono, dunque:

  • Le istanze della salvezza: se la mia via religiosa è una proposta di salvezza, qual è prospettiva di salvezza si propone a chi è estraneo ad essa? La salvezza si pone per gli uni e gli altri? E se la salvezza non è inclusiva, è lecito ed in che modo proporre la propria via? Il rischio di intolleranza che sottende ad una risposta inadeguata a tali quesiti è quello di tradurre il proprio afflato universalistico nell’imposizione della propria via.
  • Il dialogo: lì dove sussiste una diversità religiosa, può sempre e comunque aprirsi un dialogo? E da questo dialogo quanto la propria identità religiosa può accettare di essere cambiata? Qui il rischio di intolleranza è nella chiusura ad un qualsiasi dialogo per la paura di vedere smarrita la propria identità.

Una importante risposta a tali problemi è quella del teologo cattolico Karl Rahner, il pensatore più influente sul Concilio Vaticano II. Nella sua dottrina dei “cristiani anonimi” Rahner  afferma che la salvezza non si dona soltanto a chi è formalmente e consapevolmente cristiano, ma anche a chiunque accetti la propria apertura all’Infinito, e quindi se stesso, accettando nel contempo l’auto-offerta graziosa di Dio, a chi è, dunque, cristiano nei fatti senza averne il nome. Il cristianesimo non può, dunque, arroccarsi nella convinzione della propria elezione, ma deve aprirsi al dialogo con la religiosità altrui, con il compito di rendere in esso consapevole la propria apertura al Divino. L’essere umano è, dunque, antropologicamente aperto alla rivelazione divina, ma non da questa apertura trascendentale che si possa derivare a-prioristicamente Dio, facendone un dato umano. Piuttosto, ed è qui per Rahner il dato identitario che resta intatto nel dialogo con l’alterità, è in questa apertura che Dio si fa incontro all’essere umano con la sua grazia salvifica.

Da una prospettiva antropologica parte anche il protestante Wolfhart Pannenberg. Per Pannenberg la fede è ciò che apre l’essere umano alle possibilità del mondo e del futuro non più come angoscia, ma come speranza. Le religioni sostanziano diversamente questa speranza, differendo nella loro dimensione escatologica, ma rispondendo alla stessa esigenza connaturata all’essere umano. L’identità cristiana si pone, dunque, senza costrizioni come una di queste possibili proposte, che non può però essere ridotta in virtù di un gnosi comune. La sua proposta è, infatti, distintiva e si sostanzia nell’idea di una “rivelazione come storia”, dove le vicende di Gesù si fanno “prolessi”, anticipazione di un futuro dato universale.

Diversa è, invece, la proposta del cattolico Johann Baptist Metz, che condivide l’attenzione per l’essere umano e per la dimensione escatologica della speranza, ma in una prospettiva lontana dall’idealismo trascendentale di Rahner o storico-universalistico di Pannenberg. Nell’immagine del Figlio, in cui Dio avrebbe accettato in sé il mondo come atto definitivo ed escatologico, pur senza annullarlo nel suo essere proprio, vi è l’immagine di un Dio accogliente, che accetta l’altro proprio in quanto altro da sé. In dio stesso vi è, dunque, un fondamentale modello di apertura, tolleranza ed accoglienza. Tale accoglienza del mondo in Dio non è in virtù della sua sacralizzazione, ma proprio della sua mondanità. Questa desacralizzazione del mondo comporta la disponibilità del mondo all’uomo, con un evidente apertura ai temi della secolarizzazione e della tolleranza verso il nuovo. Ma questa “ominizzazione” del mondo non è in sé anticristiana o ateizzante. Lo è nella misura in cui si chiude secolaristicamente in se stesso, sui suoi falsi dei, che producono l’alienazione, piuttosto che la realizzazione dell’’essere umano. L’identità cristiana deve, dunque, accettare di essere pienamente nel mondo, senza chiusure intolleranti verso le novità e le alterità, come comunità di coloro che vivono per realizzare nel mondo le promesse di Dio. E Metz individua in tale prassi la forza salvatrice dell’identità cristiana nel confronto con novità ed alterità.

L’altra sfera in cui si pone il tema del dialogo e della tolleranza nelle teologia del XX secolo è, dunque, quello del confronto con le  istanze della secolarizzazione, del rifiuto che pongono tali teologie di bollare come atee ed irreligiose e, dunque, “intollerabili” per la sensibilità religiosa, le difficoltà dell’uomo moderno ad adeguarsi a prospettive teologiche che non sembrano dare risposta alle sue domande di senso. L’ateismo della modernità non è insito nella modernità stessa, ma frutto delle inadeguate risposte della religione e della teologia.

Numerose teologi affrontano il tema della secolarizzazione, ma, per il ristretto obiettivo che ci siamo dati di indagare il rapporto tra dialogo ed identità che tali riflessioni comportano, ad esso ci dobbiamo limitare.

Di particolare interesse per questa riflessione è il dualismo che individua Jurgen Moltmann tra “identità” e “rilevanza”. Moltmann individua, infatti, la necessità di risolvere il conflitto tra coloro che, preoccupati dell’identità tendono a sottolineare la specificità del messaggio e della pratica cristiana, e coloro che, preoccupati della rilevanza pratica dell’agire cristiano, tendono ad universalizzarne il messaggio, mossi dalla tensione verso la prassi liberatrice. Moltmann propone la sua soluzione nella proposta di una “teologia della croce”, con cui intende radicare nell’identità cristiana quella tensione alla speranza, che egli stesso aveva individuato come il contributo universalistico del cristianesimo alla liberazione dell’essere umano.

Ma è proprio sull’esigenza di risolvere anche noi, come Universalisti Unitariani, questo conflitto tra “identità” e “rilevanza” che volevo porre l’accento e trarre da questa riflessione una lezione. Se ci pensate quelle volte in cui ci siamo anche noi chiusi e a volte siamo scivolati nell’intolleranza è per l’esigenza di individuare una proposta che potesse guidare, a partire dalla nostra storia e , dunque, dalla nostra identità, la nostra pratica religiosa e non solo limitarsi all’accoglienza. Mentre lì dove il nostro movimento ha puntato tutto sulla rilevanza del suo agire sociale ha spesso finito per diluire a tal punto l’eredità della nostra identità da rendere l’Universalismo Unitariano privo di una sua pratica religiosa specifica.

Beh, visto che noi UU diciamo di solito che ognuno di noi è teologo … la riflessione è aperta anche per noi.

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