Alessandra: Il grave errore di Calvino

Ci sono parti della storia, gravi diacronie, come direbbe Bodei, che si vorrebbero cancellare poichè riguardano pensatori o, peggio ancora riformatori, che fanno parte del nostro substrato culturale e spirituale.Calvino ha compiuto qualcosa di grandioso a Ginevra: ha portato la società fuori dal sistema feudale del Medio Evo,ha istituito un sistema sanitario di alto livello esteso a tutta la popolazione e creato scuole e un’Accademia per la formazione dei predicatori. Esule, per le proprie idee eterodosse rispetto alla stessa Riforma, ha poi scelto però la strada peggiore per salva guardare la sicurezza di quella che soleva definire la Nuova Gerusalemme, Ginevra. Croce, in uno scritto del ’32, ha in qualche modo giustificato la sua decisione di far uccidere Serveto, dopo un processo- farsa, neppure formalmente rispettoso dei diritti del reo ma aveva torto. Serveto avrebbe messo in pericolo l’intera società ginevrina, schiacciata tra Stati ostili, con idee che avrebbero minato alla base ogni autorità civile e spirituale. Sono gli stessi anni in cui Pontormo é caduto in disgrazia a Firenze e molti intellettuali patavini,legati a Busale, hanno dovuto abbandonare città. La scelta sciagurata di manovrare il processo civile dell’aragonese è contestata sia in Svizzera che dai riformati italiani legati alle idee valdesiane. Sappiamo, grazie all’accurato lavoro di ricerca del Prof.Addanti, nel testo sull’antitrinitario Alciati, che Castellion ha scritto un libello contro il processo per rispondere a quello in cui il sodale di Calvino , il De Beza ha legittimato la condanna. Tradotti i due titoli sono uno la negazione dell’altro (De haereticis a civili magistratu puniendi e…lo stesso con un NO). Anche Ochino aveva sollevato la propria voce in difesa della tolleranza , come Gribaldi e Curione. La polemica è andata avanti per una decina di anni, talvolta usando escamotages , per non incorrere in processi dall’esito infausto. Viene così scritto un testo che non attacca direttamente il concetto di predestinazione ma Sono gli stessi anni in cui Pontormo é caduto in disgrazia a Firenze e molti intellettuali patavini,legati a Busale, hanno dovuto abbandonare città. La scelta sciagurata di manovrare il processo civile dell’aragonese è contestata sia in Svizzera che dai riformati italiani legati alle idee valdesiane. Sappiamo, grazie all’accurato lavoro di ricerca del Prof.Addanti, nel testo sull’antitrinitario Alciati, che Castellion ha scritto un libello contro il processo per rispondere a quello in cui il sodale di Calvino , il De Beza ha legittimato la condanna. Tradotti i due titoli sono uno la negazione dell’altro (De haereticis a civili magistratu puniendi e…lo stesso con un NO). Anche Ochino aveva sollevato la propria voce in difesa della tolleranza , come Gribaldi e Curione. La polemica è andata avanti per una decina di anni, talvolta usando escamotages , per non incorrere in processi dall’esito infausto. Viene così scritto un testo che non attacca direttamente il concetto di predestinazione ma la volge in senso positivo,utilizzando una metafora dell’esegeta ebreo Maimonide(!) per spiegare che la Casa celeste è aperta a chiunque bene operi. La strada è tuttora lunga perchè quest’idea diventi realtà spirituale universale.

Gianluca: Il Trattato sulla Tolleranza di Voltaire

Il Trattato sulla tolleranza che è una delle più famose opere di Voltaire. Pubblicata in Francia nel 1763 costituisce un testo fondamentale della riflessione sulla libertà di credo, sul rispetto delle opinioni e di molte di quelle caratteristiche con cui oggi identifichiamo una società come civile. Voltaire scrisse: “se si considerano le guerre di religione, i quaranta scismi dei papi (Scisma D’Occidente Avignone Anagni) che sono stati quasi tutti sanguinosi, le menzogne, che sono state quasi tutte funeste, gli odi inconciliabili accesi dalle differenze di opinione; se si considerano tutti i mali prodotti dal falso zelo, gli uomini da molto tempo hanno avuto il loro inferno su questa terra”. Voltaire predica, al posto di tanta inutile violenza, la carità poiché “là dove manca la carità la legge è sempre crudele” mentre “la debolezza ha diritto all’indulgenza”. “La tolleranza è una conseguenza necessaria della nostra condizione umana. Siamo tutti figli della fragilità: fallibili e inclini all’errore. Non resta, dunque, che perdonarci vicendevolmente le nostre follie. È questa la prima legge naturale: il principio a fondamento di tutti i diritti umani”.
Nella Francia della metà del Settecento sono ancora presenti forti contrasti ideologico-religiosi. La pratica della tortura e dell’incriminazione sommaria è più che in uso e basta poco perché un clima tanto avvelenato esploda in ritorsioni estremamente violente verso gli esponenti della parte avversa, quale che sia in quel momento. In questo ambiente culturale Voltaire si batte contro quella che definisce come “superstizione”: un misto di fanatismo religioso, irrazionalità e incapacità di vedere le gravi conseguenze del ricorso alla violenza gratuita, alla sopraffazione, alla tortura e diffamazione, che spesso spazza via intere famiglie.
In particolare Voltaire rivolge la sua attenzione e l’opera della sua penna a diversi casi di clamorosi errori giudiziari finiti in tragedia. Tra i vari merita ricordare i più famosi: il caso Calas, il caso Sirvet, e quello di La Barre. in due casi Voltaire riuscì ad ottenere giustizia e che fosse, se non altro, riabilitata la memoria di chi era stato ingiustamente trucidato.
La riflessione e l’impegno in questi casi simili porta Voltaire a concepire un grido di battaglia:  “schiacciate l’infame”. Schiacciare l’infame significa lottare con tutte le forze della propria ragione e della propria morale contro il fanatismo intollerante tipico della religione confessionale (cattolica, protestante o altro).  Gesù predicava invece la dolcezza,la pazienza,l’indulgenza e Voltaire è convinto che se gli si vuole assomigliare si deve essere martiri e non carnefici.  Ogni uomo di buona volontà è chiamato a lottare per la tolleranza e la giustizia della religione naturale, una religione governata da un Dio aconfessionale, senza dogmi, che rende inutili le cerimonialità e che punisce i malvagi e remunera i buoni, come un giudice giusto. Il Dio di Voltaire sovrintende alla macchina meravigliosa che ha creato come un orologiaio, che ne cura il meccanismo. La concezione di Voltaire è perciò deista.
Per Voltaire  la religione è istituita per renderci felici in questa vita e nell’altra.Partendo da questa affermazione il filosofo trae la conclusione che bisogna essere giusti(per essere felici nella vita futura) e indulgenti proprensi quindi  a perdonare (per essere felici in questa vita). Della tolleranza universale Qui Voltaire elabora una dottrina della tolleranza che ravvicina tra di loro religione e morale.Inoltre vorrebbe che la tolleranza richiesta per tutto il mondo cristiano si estendesse e si trasformasse in un vera e propria tolleranza universale,capace di includere anche ebrei,musulmani e pagani. E questa tolleranza universale,allora,ci fa considerare tutti gli uomini come nostri fratelli e come creature dello stesso Dio.
L’opinione pubblica viene usata come una poderosa leva di cambiamento e pressione sull’autorità sostenendo che la società si definisce civile, ma uccide sulla spinta del fanatismo religioso sostenendo di voler fare cosa grata a Dio e di voler sradicare con la forza il male.
Tuttavia, continua il filosofo, “se si considerano le guerre di religione, i quaranta scismi dei papi (Scisma D’Occidente Avignone Anagni) che sono stati quasi tutti sanguinosi, le menzogne, che sono state quasi tutte funeste, gli odi inconciliabili accesi dalle differenze di opinione; se si considerano tutti i mali prodotti dal falso zelo, gli uomini da molto tempo hanno avuto il loro inferno su questa terra”. Voltaire predica, al posto di tanta inutile violenza, la carità poiché “là dove manca la carità la legge è sempre crudele” mentre “la debolezza ha diritto all’indulgenza”. “La tolleranza è una conseguenza necessaria della nostra condizione umana. Siamo tutti figli della fragilità: fallibili e inclini all’errore. Non resta, dunque, che perdonarci vicendevolmente le nostre follie. È questa la prima legge naturale: il principio a fondamento di tutti i diritti umani”.
“Il diritto all’intolleranza è assurdo e barbaro: è il diritto delle tigri; è anzi ben più orrido, perché le tigri non si fanno a pezzi che per mangiare, e noi ci siamo sterminati per dei paragrafi o schemi “. Lo stesso pluralismo religioso diventa strumento diffusore di libertà in quanto: “più sette ci sono meno ciascuna è dannosa; la molteplicità le indebolisce; tutte sono regolate da giuste leggi, che impediscono le assemblee tumultuose, le ingiurie, le rivolte, e che vengono fatte rispettare con la forza”. La libertà di credo è la via per una società che non affondi le proprie radici nel sangue e la propria giustizia nella ragione del (in quel momento) più forte.
Merita ricordare che, come nel Candide argomenterà la bontà morale degli Anabattisti, nel Trattato paragona l’obbrobrio dell’intolleranza religiosa con la pace costruita in Pennsylvania dai Quaccheri: Che cosa dire dei primitivi che sono chiamati «Quaccheri» per derisione, e che, con usi forse ridicoli, sono stati comunque così virtuosi e hanno insegnato inutilmente la pace agli altri uomini? Vivono in Pennsylvania in centomila; la discordia, la disputa teologica sono ignorate nella felice patria che essi si sono costruita; già il solo nome della loro città Philadelphia, che ricorda loro in ogni istante che gli uomini sono tutti fratelli, è di esempio e di vergogna per i popoli che non conoscono ancora la tolleranza»
Due sono i passi, ormai divenuti veri e propri classici del pensiero interconfessionale, liberale e/o laico: la Preghiera a Dio, tratta dal capitolo e l’epigrafe. Oltre al messaggio di tolleranza religiosa Voltaire permea il suo scritto con una forte vena malinconica, poetica: rivolgendosi a Dio chiede agli uomini di comprendere che le variazioni umane sono minime variabili all’interno del cosmo, nella dimensione dell’infinito.
Preghiera a Dio:
Non è più dunque agli uomini che mi rivolgo; ma a te, Dio di tutti gli esseri, di tutti i mondi, di tutti i tempi:
se è lecito che delle deboli creature, perse nell’immensità e impercettibili al resto dell’universo, osino domandare qualche cosa a te, che tutto hai donato,
a te, i cui decreti sono e immutabili e eterni, degnati di guardare con misericordia gli errori che derivano dalla nostra natura.
Fa’ sì che questi errori non generino la nostra sventura.
Tu non ci hai donato un cuore per odiarci l’un l’altro, né delle mani per sgozzarci a vicenda;
fa’ che noi ci aiutiamo vicendevolmente a sopportare il fardello di una vita penosa e passeggera. Fa’ sì che le piccole differenze tra i vestiti che coprono i nostri deboli corpi,
tra tutte le nostre lingue inadeguate, tra tutte le nostre usanze ridicole,
tra tutte le nostre leggi imperfette, tra tutte le nostre opinioni insensate,
tra tutte le nostre convinzioni così diseguali ai nostri occhi e così uguali davanti a te,
insomma che tutte queste piccole sfumature che distinguono gli atomi chiamati “uomini” non siano altrettanti segnali di odio e di persecuzione.
Fa’ in modo che coloro che accendono ceri in pieno giorno per celebrarti sopportino coloro che si accontentano della luce del tuo sole;
che coloro che coprono i loro abiti di una tela bianca per dire che bisogna amarti, non detestino coloro che dicono la stessa cosa sotto un mantello di lana nera;
che sia uguale adorarti in un gergo nato da una lingua morta o in uno più nuovo.
Fa’ che coloro il cui abito è tinto in rosso o in violetto, che dominano su una piccola parte di un piccolo mucchio di fango di questo mondo,
e che posseggono qualche frammento arrotondato di un certo metallo, gioiscano senza inorgoglirsi di ciò che essi chiamano “grandezza” e “ricchezza”,
e che gli altri li guardino senza invidia: perché tu sai che in queste cose vane non c’è nulla da invidiare, niente di cui inorgoglirsi.
Possano tutti gli uomini ricordarsi che sono fratelli!
Abbiano in orrore la tirannia esercitata sulle anime,
come odiano il brigantaggio che strappa con la forza il frutto del lavoro e dell’attività pacifica!
Se sono inevitabili i flagelli della guerra, non odiamoci, non laceriamoci gli uni con gli altri nei periodi di pace,
ed impieghiamo il breve istante della nostra esistenza per benedire insieme in mille lingue diverse,
dal Siam alla California, la tua bontà che ci ha donato questo istante.
Infine Voltaire  si augura che gli uomini siano ispirati alla tolleranza,senza la quale il fanatismo devasterebbe la terra o perlomeno la renderebbe sempre triste.

Sara: La Favola dei tre anelli di Lessing

Molti anni or sono un uomo, in Oriente, possedeva un anello inestimabile, un caro dono. La sua pietra, un opale dai cento bei riflessi colorati, ha un potere segreto: rende gradito a Dio e agli uomini chiunque la porti con fiducia. Egli lasciò l’anello al suo figlio più amato; e lasciò scritto che a sua volta quel figlio lo lasciasse al suo figlio più amato; e che ogni volta il più amato dei figli, senza tenere conto della nascita ma soltanto per forza dell’anello, diventasse il capo e il signore del casato.
E l’anello così, di figlio in figlio, giunse alla fine a un padre di tre figli. Tutti e tre gli ubbidivano ugualmente ed egli li amava tutti nello stesso modo. Così, con affettuosa debolezza, promise l’anello a tutti e tre. Andò avanti così finché poté. Ma, vicino alla morte, quel buon padre si trova in imbarazzo. Offendere così due figli, fiduciosi nella sua parola, lo rattrista. Che cosa deve fare? Egli chiama in segreto un gioielliere, e gli ordina due anelli in tutto uguali al suo; e con lui si raccomanda che non risparmi né soldi né fatica perché siano perfettamente uguali. Quando glieli porta, nemmeno il padre è in grado di distinguere l’anello vero. Felice, chiama i figli uno per uno, impartisce a tutti e tre la sua benedizione, a tutti e tre dona l’anello e muore.
Morto il padre, ogni figlio si fa avanti con il suo anello e pretende di essere il signore del casato. Si litiga, si indaga, si accusa. Invano. Impossibile provare quale sia l’anello vero, quasi come per noi provare quale sia la vera fede. I figli si accusarono in giudizio. E ciascuno giurò al giudice di avere ricevuto l’anello dalla mano del padre (ed era vero), e molto tempo prima la promessa dei privilegi concessi dall’anello (ed era vero anche questo). Il padre, ognuno se ne diceva certo, non poteva averlo ingannato; prima di sospettare questo, diceva, di un padre tanto buono, non poteva che accusare dell’inganno i suoi fratelli, di cui pure era sempre stato pronto a pensare tutto il bene; e si diceva sicuro di scoprire i traditori e pronto a vendicarsi.
Il giudice disse: Portate subito qui vostro padre o vi caccio via. Pensate che stia qui a risolvere enigmi? O volete restare finché l’anello vero parlerà? Ma… aspettate! Voi dite che l’anello vero ha il magico potere di rendere amati, graditi a Dio e agli uomini. Sia questo a decidere! Gli anelli falsi non potranno. Su, ditemi: chi di voi è il più amato dagli altri due? Avanti! Voi tacete? Ciascuno di voi ama solo se stesso? Allora tutti e tre siete truffatori truffati! I vostri anelli sono falsi tutti e tre. Probabilmente l’anello vero si perse e vostro padre
ne fece fare altri tre per sostituirlo.
Il mio consiglio è questo: accettate le cose come stanno. Ognuno ebbe l’anello da suo padre: ognuno sia sicuro che esso è autentico. Vostro padre, forse, non era più disposto a tollerare ancora in casa sua la tirannia di un solo anello. E certo vi amò ugualmente tutti e tre. Non volle, infatti, umiliare due di voi per favorirne uno. Orsù! Sforzatevi di imitare il suo amore senza pregiudizi. Ognuno faccia a gara per dimostrare alla luce del giorno il potere della pietra nel suo anello, con la dolcezza, la pazienza, la carità e con profonda devozione a Dio. Quando il potere degli anelli apparirà nei nipoti, e nei nipoti dei nipoti, io li invito a tornare in tribunale, fra mille e mille anni. Sul mio seggio siederà un uomo più saggio di me e parlerà. Andate! Così disse quel giudice modesto.

La storia dei tre anelli, contenuta nel poema di Lessing “Nathan il Saggio”, è ripresa dal Decameron di Boccaccio ma probabilmente ha origini più antiche, di provenienza orientale, e c’è chi la fa risalire alla antica leggenda ellenistica della dea Iside, che fece svariati simulacri del corpo del suo sposo Osiride, affinché ognuna delle varie caste sacerdotali credesse di custodire la salma del dio.
Piero Stefani (in Le radici bibliche della letteratura occidentale, Milano, 2004) individua la fonte del discorso fatto dal giudice ai tre fratelli direttamente nel Corano: «A ciascuno di voi (ebrei, cristiani, musulmani) abbiamo assegnato una regola e una via, mentre se Iddio avesse voluto, avrebbe fatto di voi una comunità unica, ma ciò non ha fatto per provarvi in quel che vi ha dato. Gareggiate dunque nelle opere buone, ché a Dio tutti tornerete ed allora Egli vi informerà di quelle cose per le quali ora siete in discordia». (Corano, 5, 48).
La soluzione, dunque, legittima la pluralità di vie attraverso le quali raggiungere e riconoscere l’unico Dio e sostituisce alla ricerca della verità unica – rinviata all’incontro diretto con Dio – la nobile gara fondata sulle opere di carità. La pluralità di confessioni diviene strumento pedagogico per educare l’umanità fino al completamento del cammino della perfezione, quando essa perseguirà il bene per sé e non per il fine di una ricompensa celeste o il timore di un castigo divino

Ian: On Rumi and Emerson: A Bridge Between the West and the Muslim World

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The writings of Jalalud’din Rumi, the 13-century Sufi Muslim philosopher from modern-day Afghanistan, and the works of Ralph Waldo Emerson, the 19-century Christian transcendentalist from Boston, Massachusetts, are filled with lessons that enrich every human soul. Rumi’s and Emerson’s similar thoughts on religious tolerance, love and care for the soul can help bridge the ever-growing chasm between the West and the Muslim world.

Both Rumi and Emerson viewed all religious groups as equal before God. If they were still alive today, neither would have a problem praying in a house of worship outside of their own religious tradition. As we will see in their poetry, essays and lectures, Rumi and Emerson encouraged people to search for their own personal connection with God through existential and wondrous ways. Their love for everyone and everything, regardless of who or what they were, shows that non-Muslims and Muslims are not as different as many people imagine.

As a young man, Rumi was trained as a theologian and Muslim cleric, but he later became a mystical poet after meeting his mentor Shams in 1244. Rumi conveyed his thoughts mainly through poems, many of which speak to infinite tolerance and compassion for people outside of Muslim circles. Despite his Muslim background, Rumi did not discriminate against Jews, Christians, Hindus or even atheists. In one piece of writing called “He Was in No Other Place,” Rumi wrote about his relationship with Jesus:

Cross and Christians, end to end, I examined. He was not on the Cross. I went to the Hindu temple, to the ancient pagoda. In none of them was there any sign. To the uplands of Herat I went, and to Kandahar I looked. He was not on the heights or in the lowlands. Resolutely, I went to the summit of the [fabulous] mountain of kaf. There only was the dwelling of the [legendary] Anqa bird. I went to the Kaaba of Mecca. He was not there. I asked about him from Avicenna, the philosopher. He was beyond the range of Avicenna… I looked into my heart. In that place, his place, I saw him. He was in no other place.

Rumi not only respected Christian teachings, but he also greatly admired the life and values shared by Jesus. In essence, for Rumi, all religions were more or less equally beautiful because they all sought the divine truth:

I am neither Christian, nor Jewish, nor Muslim
I am not of the East, nor of the West…
I have put duality away, I have seen the two worlds as one;
One I seek, One I know, One I see, One I call
(Divan-I Shams-I Tabriz, II)

Rumi did not judge people through a narrow interpretation of God. Instead he emphasized what we would today call pluralism, or the belief that there is not one consistent set of religious truths about the world and that all religions can work in harmony in a single society. Similarly, Rumi emphasized that there are many ways through which people can come into contact with God and that Islam is not the sole path to the hereafter.

Rumi’s fondness for interfaith dialogue between people of different faiths is visible in one of his quatrains, in which he notes that

There is a path from me to you
that I am constantly looking for,

so I try to keep clear and still
as water does with the moon.

This moment this love comes to rest in me,
many beings in one being.

In one wheat grain a thousand sheaf stacks.
Inside the needles eye, a turning night of stars.

Rumi’s appreciation and devotion to interfaith dialogue and to people of non-Muslim backgrounds was also on displayed at his funeral in Konya, Turkey in 1273. Attended by people from all walks of life, it is said that a weeping Muslim man asked a Christian man, “Why are you crying at the funeral of a Muslim poet?” The Christian answered: “We esteemed him as the Moses, the David, the Jesus of the age. We are all his followers and his disciples.” It is the Christian man’s affinity for Rumi’s life work that has made the Sufi poet so revered in most, if not all, religious circles.

Ralph Waldo Emerson devoted his young adulthood to studying Christian theology. During his time training to be a Unitarian Minister at the Harvard Divinity School, Emerson was considered by his peers to be “radical” for his post-Christian philosophy. In his posthumously published journals, Emerson argued that while “[the] heart of Christianity is the heart of all philosophy… it is the sentiment of piety which stoic and Chinese, [Muslim] and [Hindu] labor to awaken.” Emerson, as you can see, shared a similar belief with Rumi in that all religions have great value and are thus more similar to one another than they are dissimilar.

Throughout his life Emerson had a particular interest for Hindu spirituality. In fact, it is said that much of his philosophy on “oneness” — a theme which I will return to later — is borrowed from Hindu scripture. For Emerson, the concept of “oneness” could be found in all nations, in which “there are minds which incline to dwell in the conception of the fundamental Unity.” “This tendency,” he stated in his journal, “finds its highest expression in the religious writings of the East, and chiefly in the Indian scriptures, in the Vedas, the Bhagavat Gita, and the Vishnu Purana…” On several different occasions, Emerson singled out the Bhagavat Gita, which to him was “an empire of thought” and “the voice of an old intelligence.” This affection for Eastern philosophy no doubt proves that Emerson would be a major proponent of pluralism and interfaith dialogue if he were alive today.

Emerson, however, did not limit his non-Christian exploration to Hindu scripture. He also translated roughly 700 lines of Persian poetry, most of which was written by the Sufi poet Hafiz, whom he described as a hero and “a name of anecdote and courage… [a sally] of freedom.” Islam appears again in Emerson’s essay “History,” in which he mentioned Hafiz as “one of the great writers, in whom a reader may find.” Moreover, in his journal Emerson wrote that Hafiz was “characterized by a perfect intellectual emancipation which also he provokes in the reader… He is not to be scared by a name, or a religion. He fears nothing. He sees too far… such is the only man I wish to see and to be.” Emerson was not afraid of turning to Muslims in the hope of gaining knowledge. His inquest into Islamic writings makes Emerson one of the leading American philosophers who encouraged his fellow citizens to understand others through reading and research.

Emerson’s essays “Love” and “Herosim” also carry Islamic epigraphs. “Love” begins with the Quranic inscription: “I was as a gem concealed; Me my burning ray revealed.” “Heroism” begins with an epigraph from Muhammad: “Paradise is under the shadow of swords.” Emerson, however, did not perceive Muhammad as a violent prophet as many contemporary critics of Islam believe. He instead portrayed the prophet of Islam as a man of self-control: “Every great and commanding moment in the annals of the world is the triumph of some enthusiasm. The victories of the Arabs after [Muhammad], who in a few years, from a small and mean beginning, established a larger empire than that of Rome, is an example.” Here Emerson advocates that the ascendency of Islam was not due to “the sword” and violent expeditions of expansion, but rather faith in God and the universal appeal that so many people find in Islam.

In his essay “Essential Principles of Religion,” Emerson shows his appreciation for other religious traditions by stating that there have been noble saints among “the Buddhist, the [Muslim], the highest stoic of Athens, the purest and wisest Christian…” He added that if these saints “could meet somewhere and converse, they would all find themselves of one religion,” which reminds us of Emerson’s belief in the oneness of humanity.

Both Rumi’s and Emerson’s embrace of religious tolerance is a useful example in a world today which is increasingly fractured along religious lines. Instead of fearing one another, we can embrace, as Rumi and Emerson had done, our different religious interpretations as simply God’s hospitality for His own creation.

In addition to being open to ideas in other religions, Rumi and Emerson were also strong proponents of the power of love. Rumi’s poetry, for example, was only possible after his deeply felt personal experiences of God’s love. James Cowan, an internationally renowned author, stated that Rumi was “[p]ossessed by such an overwhelming vision of love, [that] he was unable to confine himself to any one spiritual discipline for his inspiration.” Rumi’s poem “Love is the Master,” supports Cowan’s thesis:

Love is the One who masters all things;
I am mastered totally by Love.
By my passion of love for Love…

In addition, “I am a child of love” shows Rumi’s true “religious” beliefs:

I profess the religion of love,
Love is my religion and my faith.
My mother is love
My father is love
My prophet is love
My God is love
I am a child of love
I have come only to speak of love.

The great Sufi poet did not limit his love to family members or fellow Muslims. He shared his love with people from different practices and beliefs, which is depicted on an inscription on Rumi’s shrine in Konya, Turkey, which reads:

Come, come, whoever you are
Wanderer, worshiper, lover or leaving.
It doesn’t matter.
Ours is not a caravan of despair.
Come, even if you have broken your vows a thousand times.
Come, yet again, come, come.

For Rumi, those who follow the message of seeking and spreading love are able to escape “the chain of birth and death,” as “the heart that is not in love will fail the test” of God’s judgement. For Rumi, God is the source of all love and it is this love which permeates the entire universe.

Love is an infinite ocean whose skies are a bubble of foam.
Know that it is the waves of Love which make the wheel of the
Heavens turn; without Love the world would be inanimate.
How is an inorganic thing transformed into a plant?
How are the plants sacrificed to become gifted with spirit?
How is the spirit sacrificed for the Breath, of which only a
Whiff was enough to impregnate Mary?
Each atom is intoxicated with this Perfection and hastens
Toward it… Their haste says implicitly: “Glory be to God.”
(Masnawi, V 3843 quoted in de Vitray-Meyerovitch, 1987, p. 102)

Like Rumi, Emerson was also passionate about the overwhelming feeling of love. His thoughts and feelings, which were brilliantly expressed in his essays and poems, make one feel as if he or she is empowered and uplifted. For Emerson, all living beings experience love in one form or another. Emerson’s famous poem “Give All to Love” echoes Rumi:

Give all to love;
Obey thy heart;
Friends, kindred, days,
Estate, good fame,
Plans, credit and the muse;
Nothing refuse.

In this poem, Emerson encouraged his readers to extend love to all things and to never refuse love. Later in the poem, he stated that those who focus on love and loving are “wise and [are] becoming wiser.” To him, one cannot be loved unless he or she give love to others.

Emerson’s monumental essay “Love” reminds us of the benefits of being affectionate towards others. In “Love” Emerson states that he became “a new man with new perceptions, new and keener purposes and a religious solemnity of character and aims.” Although he was someone who greatly admired the beauty of nature, Emerson wrote in “Love” that a beauty more “secret, sweet, and overpowering” than that of physical beauty is “the sentiment of virtue.” Only if man pursues virtue, a component of which is indeed love, does Emerson believe that man can be in harmony with all of God’s creation.

Looking closer at the writings of Rumi and Emerson, we find the common theme of “oneness.” In his poem “One Song,” Rumi shares a desire for mankind to unite to end conflict and war, which he calls “an unnecessary foolishness, because just beyond the arguing there is a long table of companionship set and waiting for us to sit down.” Rumi encourages us to put aside our differences and to listen to each others’ grievances in an honest and calm way. He continued in “One Song” by writing,

What is praised is one, so the praise is one too,
many jugs being poured into a huge basin.
All Religions, all this singing, one song.

Rumi’s emphasis on the oneness of humanity is again found in another of his poems, conveniently titled “All Religions are but one:”

Since the object of praise is one,
from this point of view,
all religions are but one religion.
Know that all praise belongs to the Light of God
and is only lent to created forms and beings.
Should people praise anyone but the One
who alone deserves to be praised?
But they go astray in useless fantasy.
The Light of God in relation to phenomena
is like light shining upon a wall —
the wall is but a focus for these splendors.

Rumi cared not so much for religious differences and divisions but rather the “oneness” in everything. In theory, he believed that God existed before the creation of all religions and it is this universal idea of “oneness” in God that the human family should celebrate.

One of the key components of Emerson’s transcendental philosophy is non-duality, which essentially means “not two.” The time Emerson spent in the natural wonders of 19th century Massachusetts offered him many experiences of deep mystical union with the universe, of which its ultimate reality is “oneness.” If he were alive today, Emerson would likely speak about the world population as a single domain. He would not focus on religious or cultural divisions as a way of speaking about humanity.

Emerson’s theory of “oneness” is most clear in his essay “Over-soul,” which he argued that mankind should be united like “the water of the globe, [being] all one, and, truly seen, its tide is one.” The topic of the soul is in fact one of the the main sources of truth and the catalyst of spiritual growth for Emerson: “Within man is the soul of the whole; the wise silence; the universal beauty, to which every part and particle is equally related, the eternal One.”

A disdain for materialism and worldly pleasures is another common theme in the writings of Rumi and Emerson. In his poem “Heart,” Rumi scolded those who know “the value of every article of merchandise,” adding that, “if you don’t know the value of your own soul, it’s all foolishness.” Rumi believed that a person who was preoccupied by worldly possessions is a person that prevents themselves from living freely. Acquiring material objects is a way to please the spirit, but only for a short moment.

Emerson, too, spoke out against materialism. In an address to the Phi Beta Kappa Society in Cambridge, Massachusetts in 1867, he stated that “the spiritual is stronger than any material force” and “that thoughts rule the world.” In addition, in his remarkable lecture “Religion” in 1836, Emerson even portrayed Confucius, the Chinese philosopher, as among a class of heroes who pursued virtue rather than “worldly riches.”

The world today is rife with suffering, mistrust, and wars, but by turning to the writings of Rumi and Emerson, we can find inspiration to build a stronger bridge between East and West, between Muslims and non-Muslims. The writings of these two mystical figures should remind us of the absurdity which is the “clash of civilizations” between “Western culture” and Islam. In Rumi and Emerson we have a confluence of civilizations, not a clash of them. As Rumi said in his poem “Look at Love:”

why are you so busy
with this or that or good or bad
pay attention to how things blend.

Pastor Alessandro Falasca:DIALOGO ED INDENTITA’ NELLA TEOLOGIA DEL XX SECOLO

La teologia del XX secolo si trova a rileggere il ruolo del cristianesimo all’interno di una società dove esso non è più considerato come connaturato alla società occidentale, ma che è diventato finalmente una scelta. Ed essendo divenuto una scelta, si rendono diffuse nella società anche le scelte opposte, atee o non religiose, in un clima di progressiva secolarizzazione.

La diversità sul piano religioso è, quindi, in tale clima progressivamente accettata sul piano sociale ed il tema della tolleranza come clima pubblico di reciproca accettazione delle diverse istanze religiose non ha più in sé il rilievo che può aver avuto in altre epoche, come quella della Riforma.

Eppure proprio tale clima sollecita una riflessione di estremo interesse sul rapporto tra identità ed alterità, che poggia le basi per una riflessione sulla tolleranza non più come principio normativo della convivenza civile, ma come conseguenza della ridefinizione teologica della propria identità nel dialogo con la pluralità religiosa e le istanze della modernità.

Questa ridefinizione dell’identità è, dunque, in rapporto ad una duplice alterità: 1) quella di una pluralità religiosa, rispetto al quale il cristianesimo deve porsi il problema dell’universalità della propria missione salvifica come della rivelazione dello Spirito; 2) quella di una modernità che reclama l’autonomia della libertà umana come la necessità di risposte ai problemi dell’attualità del mondo, piuttosto che visioni di una realtà fuori da esso.

I problemi che si pongono attengono, dunque:

  • Le istanze della salvezza: se la mia via religiosa è una proposta di salvezza, qual è prospettiva di salvezza si propone a chi è estraneo ad essa? La salvezza si pone per gli uni e gli altri? E se la salvezza non è inclusiva, è lecito ed in che modo proporre la propria via? Il rischio di intolleranza che sottende ad una risposta inadeguata a tali quesiti è quello di tradurre il proprio afflato universalistico nell’imposizione della propria via.
  • Il dialogo: lì dove sussiste una diversità religiosa, può sempre e comunque aprirsi un dialogo? E da questo dialogo quanto la propria identità religiosa può accettare di essere cambiata? Qui il rischio di intolleranza è nella chiusura ad un qualsiasi dialogo per la paura di vedere smarrita la propria identità.

Una importante risposta a tali problemi è quella del teologo cattolico Karl Rahner, il pensatore più influente sul Concilio Vaticano II. Nella sua dottrina dei “cristiani anonimi” Rahner  afferma che la salvezza non si dona soltanto a chi è formalmente e consapevolmente cristiano, ma anche a chiunque accetti la propria apertura all’Infinito, e quindi se stesso, accettando nel contempo l’auto-offerta graziosa di Dio, a chi è, dunque, cristiano nei fatti senza averne il nome. Il cristianesimo non può, dunque, arroccarsi nella convinzione della propria elezione, ma deve aprirsi al dialogo con la religiosità altrui, con il compito di rendere in esso consapevole la propria apertura al Divino. L’essere umano è, dunque, antropologicamente aperto alla rivelazione divina, ma non da questa apertura trascendentale che si possa derivare a-prioristicamente Dio, facendone un dato umano. Piuttosto, ed è qui per Rahner il dato identitario che resta intatto nel dialogo con l’alterità, è in questa apertura che Dio si fa incontro all’essere umano con la sua grazia salvifica.

Da una prospettiva antropologica parte anche il protestante Wolfhart Pannenberg. Per Pannenberg la fede è ciò che apre l’essere umano alle possibilità del mondo e del futuro non più come angoscia, ma come speranza. Le religioni sostanziano diversamente questa speranza, differendo nella loro dimensione escatologica, ma rispondendo alla stessa esigenza connaturata all’essere umano. L’identità cristiana si pone, dunque, senza costrizioni come una di queste possibili proposte, che non può però essere ridotta in virtù di un gnosi comune. La sua proposta è, infatti, distintiva e si sostanzia nell’idea di una “rivelazione come storia”, dove le vicende di Gesù si fanno “prolessi”, anticipazione di un futuro dato universale.

Diversa è, invece, la proposta del cattolico Johann Baptist Metz, che condivide l’attenzione per l’essere umano e per la dimensione escatologica della speranza, ma in una prospettiva lontana dall’idealismo trascendentale di Rahner o storico-universalistico di Pannenberg. Nell’immagine del Figlio, in cui Dio avrebbe accettato in sé il mondo come atto definitivo ed escatologico, pur senza annullarlo nel suo essere proprio, vi è l’immagine di un Dio accogliente, che accetta l’altro proprio in quanto altro da sé. In dio stesso vi è, dunque, un fondamentale modello di apertura, tolleranza ed accoglienza. Tale accoglienza del mondo in Dio non è in virtù della sua sacralizzazione, ma proprio della sua mondanità. Questa desacralizzazione del mondo comporta la disponibilità del mondo all’uomo, con un evidente apertura ai temi della secolarizzazione e della tolleranza verso il nuovo. Ma questa “ominizzazione” del mondo non è in sé anticristiana o ateizzante. Lo è nella misura in cui si chiude secolaristicamente in se stesso, sui suoi falsi dei, che producono l’alienazione, piuttosto che la realizzazione dell’’essere umano. L’identità cristiana deve, dunque, accettare di essere pienamente nel mondo, senza chiusure intolleranti verso le novità e le alterità, come comunità di coloro che vivono per realizzare nel mondo le promesse di Dio. E Metz individua in tale prassi la forza salvatrice dell’identità cristiana nel confronto con novità ed alterità.

L’altra sfera in cui si pone il tema del dialogo e della tolleranza nelle teologia del XX secolo è, dunque, quello del confronto con le  istanze della secolarizzazione, del rifiuto che pongono tali teologie di bollare come atee ed irreligiose e, dunque, “intollerabili” per la sensibilità religiosa, le difficoltà dell’uomo moderno ad adeguarsi a prospettive teologiche che non sembrano dare risposta alle sue domande di senso. L’ateismo della modernità non è insito nella modernità stessa, ma frutto delle inadeguate risposte della religione e della teologia.

Numerose teologi affrontano il tema della secolarizzazione, ma, per il ristretto obiettivo che ci siamo dati di indagare il rapporto tra dialogo ed identità che tali riflessioni comportano, ad esso ci dobbiamo limitare.

Di particolare interesse per questa riflessione è il dualismo che individua Jurgen Moltmann tra “identità” e “rilevanza”. Moltmann individua, infatti, la necessità di risolvere il conflitto tra coloro che, preoccupati dell’identità tendono a sottolineare la specificità del messaggio e della pratica cristiana, e coloro che, preoccupati della rilevanza pratica dell’agire cristiano, tendono ad universalizzarne il messaggio, mossi dalla tensione verso la prassi liberatrice. Moltmann propone la sua soluzione nella proposta di una “teologia della croce”, con cui intende radicare nell’identità cristiana quella tensione alla speranza, che egli stesso aveva individuato come il contributo universalistico del cristianesimo alla liberazione dell’essere umano.

Ma è proprio sull’esigenza di risolvere anche noi, come Universalisti Unitariani, questo conflitto tra “identità” e “rilevanza” che volevo porre l’accento e trarre da questa riflessione una lezione. Se ci pensate quelle volte in cui ci siamo anche noi chiusi e a volte siamo scivolati nell’intolleranza è per l’esigenza di individuare una proposta che potesse guidare, a partire dalla nostra storia e , dunque, dalla nostra identità, la nostra pratica religiosa e non solo limitarsi all’accoglienza. Mentre lì dove il nostro movimento ha puntato tutto sulla rilevanza del suo agire sociale ha spesso finito per diluire a tal punto l’eredità della nostra identità da rendere l’Universalismo Unitariano privo di una sua pratica religiosa specifica.

Beh, visto che noi UU diciamo di solito che ognuno di noi è teologo … la riflessione è aperta anche per noi.

Paola: L’epistola sulla Tolleranza di Locke

Lettera sulla tolleranza o Epistola sulla tolleranza (A Letter Concerning Toleration) viene pubblicato in Olanda nel 1685, originariamente in Latino. Viene subito tradotto in altre lingue e influenza la riflessione sui temi della religione e della tolleranza.

Occorre ricordare che il testo di Locke vede la luce in un momento di sanguinose guerre di religione. Siamo nel Seicento, all’indomani di un evento epocale e traumatico per la cultura europea, ovvero la perdita dell’unità religiosa, che fino a quel momento aveva contraddistinto l’identità del vecchio continente. Siamo in un’epoca di roghi, persecuzioni e messa all’indice dei libri ritenuti “pericolosi” per l’integrità della fede.

In maniera quasi paradossale per il pensiero dominante, Locke propone la tolleranza religiosa come rimedio alle guerre e ai conflitti che stavano devastando l’Europa.

Il tema della tolleranza era molto sentito ed era già stato affrontato da pensatori come Spinoza e Bayle. I due autori si erano posti il problema se persone con religione diversa potessero convivere all’interno di un’unica società. Il punto cruciale per i due autori è la divisione dei poteri fra Stato e Chiesa, e la conseguente necessità di dividere con precisione i rispettivi ambiti.

Locke approfondisce e in parte un supera le posizioni precedenti. Rivolge una maggiore attenzione al religioso, piuttosto che alla libertà di pensiero in generale.

Esprime inoltre una posizione diversa da quella che prima di lui un altro importante pensatore Thomas Hobbes aveva espresso nell’opera Il Leviatano(1651).

A differenza di Hobbes, che vedeva nell’uniformità religiosa la chiave per un buon funzionamento della società civile, Locke sostiene che il tentativo di uniformare pratiche e credenze è causa di disordini civili.

L’obiettivo primario di Locke è quello di “distinguere esattamente l’attività di un governo civile da quella religiosa”. Il governo civile (lo Stato) è istituito per promuovere gli interessi definiti esterni, quelli relativi alla vita, alla libertà e al benessere generale, mentre la Chiesa esiste per promuovere gli interessi interni, cioè la salvezza dell’uomo. I due organi svolgono funzioni distinte e quindi devono essere considerate come istituzioni separate.

Lo Stato è, secondo il filosofo, una “società di uomini costituita per conservare e promuovere soltanto i beni civili”. Per beni civili Locke intende i diritti di base, quali la conservazione del proprio corpo, della libertà e della proprietà. Lo Stato, per garantire ai cittadini questi diritti, potrà fare uso della costrizione e della forza, nei limiti di un sistema di legislativo e giudiziario. Dicendo soltanto i beni civili, Locke intende stabilire che non rientra nei diritti dei magistrati servirsi della forza per imporre il proprio giudizio su qualcosa che non risulti deleterio alla conservazione e al benessere della società.

La Chiesa invece è per Locke “una libera società di uomini che si riuniscono spontaneamente per onorare pubblicamente Dio nel modo in cui credono sarà accetto alla divinità, per ottenere la salvezza dell’anima” Se lo Stato si servisse della forza per imporre una dottrina, tale scelta entrerebbe in contraddizione con la stessa definizione di Chiesa, che ha alla sua base una libera scelta. Se tale scelta venisse trasformata in costrizione, non otterrebbe che un effetto apparente, trasformando il credente in un ipocrita.

La fede è una scelta interiore, non trasmissibile Cer eredità né per diritto: è convinzione personale svincolata dalle influenze esterne. Il diritto d’intervento dello Stato nei confronti della Chiesa sarà quindi limitato ai casi in cui la Chiesa vada a ledere i principi sui quali si fonda lo Stato. Essendo l’adesione spontanea, inoltre, l’autorità della Chiesa non potrà operare costrizioni di alcun tipo nei confronti dei suoi membri: non potrà obbligarli con la forza a credere o a comportarsi in un certo modo. Si potrà servire invece di altri mezzi, come la scomunica o l’espulsione dalla comunità.

Per Locke, l’unico modo che una Chiesa ha di guadagnare proseliti è la loro conversione attraverso la persuasione e non con la violenza.

E il governo non dovrebbe intervenire nella cura delle anime. A sostegno di questa tesi, Locke presenta tre motivi principali:

  1. gli individui non possono cedere il controllo delle loro anime a forze laiche, così come Dio non ha nominato nessun magistrato per farlo;

  2. l’uso della forza non rende possibile il cambiamento necessario per la salvezza perché, mentre può costringere all’obbedienza, non può cambiare le convinzioni intime e religiose dell’individuo, e

  3. anche se la coercizione convincesse qualcuno a convertirsi, ciò non sarebbe d’aiuto per la salvezza dell’anima.

La tolleranza è talmente centrale per la filosofia di Locke, che solo le chiese che insegnano la tolleranza dovrebbero essere autorizzate all’interno di una società.

Locke tuttavia sostiene che lo Stato non dovrebbe tollerare due categorie di “credenti” : gli atei e i cattolici.

Gli atei non dovrebbero essere tollerati, perché non avendo riferimenti religiosi, non potrebbero mantenere patti, promesse e giuramenti, che sono i vincoli della società umana.

I cattolici perché, ‘tutti quelli che entrano in tale Chiesa, devono, ipso facto, abbandonarsi alla tutela e al servizio di un altro principe’. Se questa Chiesa fosse tollerata, lo Stato dovrebbe tollerare una ‘giurisdizione straniera’ nel suo paese e ‘vedere i suoi seguaci come soldati contro il proprio governo’.

Questo aspetto indubbiamente spiace a noi moderni. Tuttavia nonostante questi limiti, che vanno contestualizzati nell’Inghilterrra e nell’Europa del ‘600, Locke ci ha tramandato un’idea di tolleranza che costituisce un fondamento irrinunciabile del pensiero moderno e contemporaneo.

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