di Rev. Lawrence Sudbury

Da bambini, se ci è capitata la fortuna (o, purtroppo più spesso, la sfortuna) di frequentare il catechismo, sicuramente abbiamo imparato i Comandamenti a memoria per poi disciplinatamente ripeterli a qualche suora o pia insegnante delle scuole. Sappiamo, dunque, che il Secondo Comandamento, secondo la suddivisione comunemente accettata di Esodo 20, recita: «Non pronunzierai invano il nome del Signore, tuo Dio, perché il Signore non lascerà impunito chi pronuncia il suo nome invano». Ferma restando la validità della normale interpretazione “allargata” che ritiene il divieto relativo al non appellarsi a Dio in occasioni non legate alla preghiera (dai giuramenti alle bestemmie), se ci pensiamo, tecnicamente e interpretando il divieto in senso stretto, l’intero Comandamento è, di per sé, molto poco sensato, essendo proprio impossibile non osservarlo. Pronunciare il nome di Dio? E qual è questo nome? Come si chiama il Dio che preghiamo ogni giorno, a cui milioni e milioni di Cristiani si rivolgono costantemente? Certo, la Bibbia ci propone un vasto repertorio di possibili “nomi di Dio”: El, Eloah o Elohim, Adonai, per coloro più proni a privilegiare la radice giudica persino HaShem … Il problema è che questi sono, al massimo, solo appellativi generici che indicavano il Divino. Ma allora, questo nome esiste o no? La risposta è: sì e no allo stesso tempo. In realtà, all’interno della Bibbia, un atto di nominazione, anzi, addirittura di auto-nominazione di Dio esiste, come penso molti sappiano. Il contesto è quello dell’Esodo, capitolo 3. Mosè sta pascolando le pecore del suocero presso il monte Oreb, vede un roveto che arde senza bruciare e, avvicinatosi, ode il comando del “Dio dei Padri, di Abramo, Isacco e Giacobbe” di liberare il popolo ebraico dalla condizione di schiavitù. Mosè si sottomette alla volontà divina ma chiede quale sia il nome del Dio che gli dà quell’ordine e, al versetto 14, Dio gli risponde con una delle formule più misteriose dell’intero Antico Testamento: «Ehyeh asher ehyeh», generalmente tradotto come “Io sono colui che sono” (poi ripetuto, con leggere varianti, in Es. 6:3). In realtà, derivando la parola “Ehyeh” dalla radice triconsonantica dell’ebraico biblico “היה”, plurisemantica e passibile di assumere il senso di “essere” ma anche di “divenire” o “avvenire”, le traduzioni possibili di questo atto autonominativo sono un po’ più articolate di quanto normalmente si ritenga, andando, tra le altre varianti possibili, da “sarò chi sarò” a “diverrò ciò che deciderò di divenire” e “sarò ciò che farò”, ciascuna delle quali passibile di aprire, come vedremo, enormi spazi di speculazione teologica. Ciò che al momento ci interessa maggiormente è che l’interpretazione principe che vede in “essere” la più corretta versione della frase è legata a quello che, tra i “Popoli del Libro”, viene universalmente considerato l’unico nome divino in nostro possesso (dato dalla combinazione di passato, presente e futuro del verbo “howa”, cioè “essere”): quel Tetragramma IOD-HE-VAU-HE (יהךה), comunemente traslitterato come YHWH (o, in precedenza, JHVH) e letto (per molti versi arbitrariamente tenendo conto delle possibili variazioni vocaliche inseribili nel testo consonantico ebraico prima dell’intervento masoretico) come “Iahvé” (ma Clemente Alessandrino, ad esempio, ci dice che il Tetragramma nel Sancta Sanctorum del Tempio di Gerusalemme venisse letto come “Jahoué”, la pronuncia samaritana risulterebbe “Sciàue” e autorevoli testimoni come Ireneo, Teodoreto e Origene attestano pronuncie quali “Jahoh” o “Jabé”), forma arcaica ebraica del verbo essere (“Io sono Colui che è”). Paradossalmente, allora, l’unica possibilità di nominazione divina che ci è data è non un nome vero e proprio ma una oscura locuzione, solo in mancanza di meglio utilizzata in forma di “nome proprio” fin dall’antichità. Come se non bastasse, persino il significato letterale del Tetragramma risulta misterioso e passibile di molteplici interpretazioni: i Targumin di Gerusalemme, per esempio, vedevano in esso un imperfetto causativo (“Colui che porta all’esistenza”, dunque “il Creatore”), mentre la Septuaginta tradurrà in greco “Ego eimi ho on”, “Io sono l’esistente” (atemporalizzando l’espressione e, conseguentemente, venendo a definire “Colui che era, è e sarà”, cioè l'”Eterno”, termine, per altro, poi ripreso nella tradizione islamica). Per alcuni versi, quindi, siamo di fronte ad un atto di nominazione incompleto nella misura in cui, si passi il termine, “fallisce” nel raggiungimento dell’obiettivo primario di ogni atto nominazionale, cioè nella definizione univoca o, almeno, para-univoca del nominato. Non è casuale, di conseguenza, che moltissime edizioni bibliche abbiano preferito sostituire il Tetragramma, nelle sue 6800 ricorrenze scritturali, con termini generici: come “Eterno” o “SIGNORE”. Insomma, persino l’unico “psudo-nome” di Dio che conosciamo crea problemi interpretativi a chiunque vi si accosti. E non da oggi. Pensiamo, ad esempio, alla proibizione ebraica del pronunciare il “Santo Nome” fuori da specifici contesti liturgici. Che senso ha? In realtà, persino le ragioni della proibizione israelita, per altro piuttosto tarda (per quanto una interpretazione stringente del II Comandamento esistesse dal III secolo a.C., solo in epoca post-babilonese, con Esdra e Neemia, il divieto si fece cogente e, comunque, la proibizione venne poco seguita almeno fino al III secolo d.C.), sono oscure e hanno sollevato molte interpretazioni differenti. Se comunemente si parla di una radicalizzazione estensiva del Comandamento mosaico (che, secondo la lettura della maggior parte degli esegeti contemporanei, negava, in effetti, unicamente la liceità del “giuramento in nome di Dio”), le ragioni addotte da alcuni studiosi appaiono molto più profonde e radicali. Emmanuel Levinas, ad esempio, nel suo “Al di là del versetto”, parla di un nome impronunciabile e impensabile. L’impronunciabilità nasce dall’essere Dio totalmente santo e assolutamente unico e per questo assolutamente diverso da ogni altra realtà umana a tal punto da non poter essere espresso mediante un sostantivo generico ma, insieme, dall’essere presenza sempre attuale e incancellabile che rende una forma grafica quasi necessaria sebbene non possa essere letta come è scritta. Questa apparente contraddizione viene spiegata da Levinas con un concetto molto bello, quello della relazione tra “Dio dal lato nostro” e “Dio dal lato suo”: se è vero che il nome di Dio può essere scritto in lettere umane (“dal lato nostro”), comunque «l’uomo non può né definire né porre, né pensare né finanche nominare» Dio “dal lato suo” perché Dio, sempre enunciato come Dio del popolo, è associato a un mondo e insieme gli è totalmente estraneo nel suo essere assolutamente uno, al punto da generare una dialettica che dispiega la possibilità di un «pensare l’Assoluto che non attinge l’Assoluto». Più legata alla tradizione storica cabalistica è la riflessione sul nome di Dio del grande studioso ebraico Gershom Scholem, che tratta il tema nella sua opera “Il Nome di Dio e la teoria cabalistica del linguaggio”. Scholem parte dal notare come nella religione israelitica «il silenzio è così assoluto che può essere interpretato solo come intenzionale» e considera ciò come l’espressione di una precisa volontà di evitare ogni rischio di pratica magica connessa all’uso della parola. Scholem prosegue, poi, la sua riflessione in materia nella tesi IX di “Dieci tesi astoriche sulla Qabbalah” in cui spiega: «L’intero può essere tramandato solo in maniera occulta. Il Nome di Dio può essere richiamato ma non pronunciato. Poiché solo ciò che vi è in essa di frammentario fa sì che la lingua possa essere parlata. Non si può parlare la ‘vera’ lingua, così come non si può compiere un atto assolutamente concreto.». Ecco, allora, che il divieto relativo al nome di Dio finisce per riaffermare «il carattere non oggettuale della conoscenza suprema»: se la Torah non può essere tutta pronunciata, allora la rivelazione che essa offre nel testo scritto non può essere del tutto detta, posseduta, semplicemente perché una rivelazione completa, così come una nominazione completa del Divino non rientrano nella capacità di possesso della limitatezza umana. Infine, di grande interesse è anche la recente interpretazione di Donatella di Cesare (“Grammatica dei tempi messianici”) che, in qualche modo, fa sintesi delle posizioni di Levinas e di Scholem e degli studi filologici biblici. Se, infatti, afferma la studiosa, intendiamo l’atto auto-nominativo di Esodo 3, così come inteso in gran parte della tradizione rabbinica, come un doppio futuro (“Sarò colui che sarò”), non possiamo non rilevare come l’indisponibilità presente della nominazione divina risulti come un atto d’apertura al possibile nel momento in cui vi si riafferma che una rivelazione divina, per quanto indisponibile per l’uomo, diventa atto comunque irrinunciabile in quanto segno di una incompiutezza che è anche un farsi dell’azione divina, un suo progressivo disvelamento. Ci si è soffermati lungamente su alcune interpretazioni contemporanee del “radicale divieto nominativo” perché essere appaiono indubbiamente più propositive delle contemporanee riflessioni cristiane, normalmente più appiattite sull’intangibilità anche semantica dell’emersione sacrale. Fanno, comunque, eccezione alcune voci “fuori del coro”, i cui apporti risultano assolutamente fondamentali. Nel novero è impossibile dimenticare, in particolare, Hans Küng (in “Dio esiste”) che afferma, in sostanziale consonanza con la Di Cesare, che l’auto-nominazione di Esodo 3 vada intesa come una «dichiarazione sulla volontà di Dio» in cui «si esprime la presenza di Dio, la sua esistenza dinamica, il suo essere presente, reale, operante», sulla scia dell’idea di Ernest Bloch (citata da Küng stesso) che il Dio dell’Esodo non fosse «statico come gli dei pagani». Proviamo, allora, a riassumere i dati che siamo andati raccogliendo fino ad ora: 1) l’unico nome di Dio in nostro possesso non è realmente un nome ma una locuzione pressoché tautologica; 2) persino dal punto di vista morfologico tale locuzione appare incerta, vaga, addirittura indefinita; 3) ciò avviene necessariamente, secondo la riflessione teologica, per una serie di motivi legati alla dialettica tra Trascendente infinito e essere umano finito. Eppure l’idea di un Dio che si nega, nella sua essenza più profonda, alle sue creature, a coloro che lo amano e che Egli ama appare stridente nei confronti di una intera tradizione che lo definisce in termini paternali. Come può un Dio amorevole rifiutarsi di esprimere il proprio nome al Suo popolo, nascondendosi dietro una complicata formula elusiva che non permette l’atto primario di conoscenza dato dalla nominazione? E poi, questo Dio, per Sua stessa definizione il Dio di Abramo, Isacco e Giacobbe, in quest’ottica, starebbe nascondendo la Sua identità non a uno qualunque dei figli del Suo popolo (e già questo apparirebbe dissonante) ma a colui che a guidare il popolo di Abramo, Isacco e Giacobbe è stato prescelto e che di Abramo, Isacco e Giacobbe diventa, conseguentemente, erede diretto. Forse, allora, il problema si pone non nella risposta divina, ma nella nostra ottica, nella nostra focalizzazione davanti alla risposta divina. Credo che il punto di frizione risieda nella nostra visione occidentale, frutto di una elaborazione culturale nettamente differente rispetto a quella mediorientale e orientale. Volente o nolente, siamo i figli e gli eredi di una cultura greca, latina e norrena in cui la nominazione risulta un atto definitorio personale, in fondo, sotto molto aspetti, persino superficiale, che poco o nulla dice dell’essenza che sottostà al nome stesso e degli universali su cui i particolari si fondano (insomma, «nomina nuda tenemus»). Non così nelle culture orientali: qui il nome è espressione dell’essenza più intima del nominato, è definizione ontologica del suo essere, il nome assume un senso che è di determinazione della caratteristica principale espressa dal Divino e, tendenzialmente, la cultura ebraica non fa eccezione in questo senso. Pensiamo a Genesi 2:20-21: la capacità di nominazione, nella cultura biblica, è molto più che un arbitrario esercizio estetico e poetico ma assume precise connotazioni antropologiche di dominio sul creato e di elaborazione di un linguaggio capace di individuare dei concetti. Per molti versi, nel comando di “dare un nome”, Dio assegna alla creatura umana una podestà, una responsabilità delegata e ogni atto nominativo dà senso e ordine alla creazione nel collocare tassonomicamente ogni elemento al suo posto ed è in questo quadro che ogni nome supera il concetto di appellativo identificativo singolare per assumere un ruolo di specificazione essenziale, di spiegazione funzionale dell’esistenza del nominato. Insomma, ogni nome ha un senso nel suo rapportarsi intimamente con l’oggetto di nominazione, nell’esprimerne l'”io più vero”. Ma se così stanno le cose cosa dovremmo inferire dall’auto-nominazione divina? Riprendiamone i significati possibili dividendoli in terne semantiche temporalizzate (passato – presente – futuro), lasciando da parte l’interpretazione causativa dei Targumin: 1) io ero ciò che ero – io sono ciò che sono – io sarò ciò che sarò; 2) io diventai ciò che diventai – io divento ciò che divento – io diventerò ciò che diventerò; 3) io operai ciò che operai – io opero ciò che operò – io opererò ciò che opererò. Se ora permutiamo i termini accoppiandoli otteniamo una serie di varianti semanticamente e teologicamente significative. Naturalmente alcune delle possibilità ottenute risultano piuttosto insensate ma se osserviamo il quadro generale ne possiamo trarre alcuni spunti interessanti in termini di significato ontologico del “nome” di Dio. Che cosa emerge, dunque, dalle varie permutazioni? a) Certamente la prima chiara emersione è il senso di indeterminatezza derivante dalla mancanza di specificazione dei verbi, che non presentano alcun attributo, apposizione o oggetto che li specifichi. Per alcuni versi, al termine della lettura di ciascuna possibile traduzione il lettore è portato naturalmente a chiedere di più, a domandarsi: “Chi, che cosa? Chi o che cosa eri, sei o sarai, chi o che cosa sei diventato, diventi o diventerai, chi o che cosa hai operato, operi e opererai?” Ma la domanda rimane senza risposta! É a questo punto che scatta il passaggio ulteriore nella richiesta di senso: perché un Dio che si auto-definisce non specifica mai elementi sostanziali per la sua identificazione? Perché subiamo una tale limitazione nelle nostre possibilità conoscitive verso il Padre? Le risposte possibili sono numerose, come abbiamo visto. Eppure ciascuna di queste risposte ci farebbe, in ogni caso, rimanere su un piano di “necessità”: Dio sarebbe, in qualche modo, “obbligato” a velare la Sua essenza intima da un vincolo ontologico se non, addirittura, da una qualche forma di “gelosia” della propria unicità. Il problema è che collegando Divinità e necessità stiamo compiendo un atto indebito dal punto di vista logico-teologico: nel momento in cui il Divino esiste fuori dal tempo e dallo spazio, Egli esula totalmente dalle categorie del pensiero umano, inclusa, appunto, la categoria di necessità: il Suo farsi, il Suo darsi sono atti d’amore che nascono dalla volontà al di fuori di qualsiasi contingenza, evenienza, compulsione o costrizione. Ne deriva, conseguentemente, che anche l’indeterminazione che Egli lascia riguardo alla propria identità deve derivare da una volontà pura e deve essere prodotto di un atto consapevole e non vincolato. Allora “perché Dio decide di non specificare la Sua identità, di non definirsi pienamente?” Ebbene, probabilmente a questo punto dovremmo fermarci di fronte all’imperscrutabilità della volontà divina e ciò sarebbe perfettamente lecito ma non dobbiamo dimenticare che l’atto di auto-nominazione di Dio resta pur sempre un “atto per gli uomini”, una risposta ad una domanda umana e, conseguentemente, sarebbe poco logico pensare che Dio rispondesse a tale domanda opponendole nella risposta un rifiuto a rispondere. Quindi dobbiamo ritenere che quel «Ehyeh asher ehyeh» sia una risposta sensata e non un ascondimento e che l’indeterminazione sia parte costitutiva della risposta che Egli fornisce. Allora, delle due l’una: o Dio non ha nome o l’indeterminazione “è” il Suo nome (o, quantomeno, il nome, con conseguente essenza ontologica, che gli uomini possono attribuirgli). Nel primo caso, a partire dalla considerazione che la nominazione risulta, all’interno della cultura ebraica così come in molte altre culture, atto identitario primario (si vedano in proposito gli studi di Dyson e Turco), ci troveremmo di fronte ad un Dio senza identità, ad una forza senza coscienza di sé che andrebbe a contraddire tutta la costruzione auto-definitoria che risulta essere, al contrario, il nostro dato di partenza. Non resta, allora, che pensare a un Dio che volontariamente si definisce come indeterminato e, così facendo, pone l’indeterminazione come suo dato ontologicamente costitutivo, come identità trasmessa all’uomo. La Sua inconoscibilità si trasforma, dunque, da confine della limitatezza umana a punto nodale identitario: non è più limes di “non plus ultra” nella riflessione umana ma dato costitutivo di partenza, sulle cui fondamenta costruire una teologia che parta da tale indefinitezza per scardinare definizioni dogmatiche, definizioni identitarie spurie, confini teo- denominazionali. Se Dio è indefinito (e indefinibile) nella Sua essenza e come tale si manifesta, ciò che va a cadere è ogni tentativo definitorio della teologia classica, ogni ipotesi interpretativa sul pensiero divino, sulla Sua ottica, sulla Sua visione: ogni ortodossia, intesa nella sua definizione etimologica di “corretta opinione (definitoria)” su Dio e il Suo operato vanno a dimostrarsi pura ipotesi umana senza fondamento. In parole povere, è come se Dio ci dicesse: “Io esulo ontologicamente da ogni atto definitorio” e noi ci ostinassimo a discutere indefessamente per sostenere assunti e corollari che nascono da una cogitazione che nega sistematicamente l’unico basamento auto-definitorio fornitoci da Dio stesso, cioè la Sua connaturata indefinibilità. Se poniamo questa ipotesi come nucleo fondamentale della nostra spiritualità, però, due sono i rischi che potremo correre: il primo è quello del nihilismo e il secondo è quello dell’indifferentismo. Potremmo chiederci, ad esempio, se abbia un senso il concetto stesso di spiritualità o, addirittura, se un “Deus absconditus” (Isaia 45:15), non tale in relazione al libero arbitrio umano come nella teologia dialettica di Barth ma, ben più radicalmente, nella sua essenzialità ontologica, possa essere considerato ancora un Dio, se la sua negazione di svelamento essenziale non corrisponda ad una negazione radicale di essenza e, come termine ultimo di questo processo a ritroso, di esistenza: se Dio è inconoscibile, è nascosto all’uomo, diventa un Dio “inutile”, un significante vuoto nel suo essere deprivato di significato. E, d’altro canto, se pure questo Dio esistesse non come puro guscio svuotato, la sua inconoscibilità dovrebbe permettere qualunque cosa, in una visione neutrale e indifferente dell’agire umano, conseguenza speculare della neutralità e oscurità del punto di riferimento di ogni possibile agire morale. In realtà, le cose non stanno esattamente così ed è proprio una rilettura delle possibili “varianti di traduzione” del nome nell’Esodo a dare ragione di un’ottica piuttosto differente. b) La seconda evidente emersione dalla nostra lista combinatoria è, infatti, un statuizione di esistenza di Dio che è, in realtà, l’unico elemento chiaramente desumibile da ogni variante: Dio è, esiste ed è forse questo il messaggio essenziale trasmesso dal Suo nome che diventa quasi una statuizione di esistenza che apre alla richiesta di senso di questa esistenza ontologicamente statuita. c) Ed è proprio la spiegazione di questo punto che ci fornisce la terza emersione dal quadro combinatorio, in una dialettica tra staticità e dinamismo. La scelta di un tempo “misto” per i Tetragramma non appare affatto casuale: come già rilevato, l’unione tra passato, presente e futuro si trasforma in una definizione di eternità di un Dio atemporalizzato che era, è e sarà ma, allo stesso tempo, non è cristallizzato in una monade trascendente che, chiusa nel suo spazio empireo, si ipostatizza in un perenne immobilismo. Questo Dio eterno è, come affermato dalla Di Cesare, un Dio dinamico che per dirci della Sua natura sceglie un verbo non di stasi ma di movimento e si presenta anche come un Dio che è divenuto, diviene e diverrà, in un perenne fluire. É qui che si pone, almeno apparentemente, il grande mistero divino: come è possibile che un Dio eterno sia anche un Dio in perenne divenire? La risposta credo che vada ricercata in una dialettica a monte di quella in analisi: la dialettica tra trascendenza e immanenza. Questo Dio eterno eternamente si dà agli uomini ed è in questo processo di darsi, un processo che è un piegarsi dell’Infinito verso il finito che si compie un atto volontario di dinamizzazione del Divino. Si badi bene che, vale la pena di ribadirlo ancora, non stiamo parlando di un atto necessario e necessitato: Dio non ha bisogno degli uomini in senso assoluto ma, ugualmente, sceglie di compiere il processo verso il Regno, un processo di compimento della Sua volontà e di conseguente completamento della Sua essenza che si scioglie e si “dipana” nell’esistente, attraverso l’apporto volontario delle Sue creature. Così facendo, l’eternità si fa concretezza nel fluire temporale, si fa adattamento al dialogo con ogni singolo, si fa sprone, attraverso lo Spirito, per operare nel concreto. d) “Operare”: ecco l’altro termine con cui è possibile tradurre “Ehyeh” … E, in realtà, non vi è contraddizione con le altre possibili interpretazioni. Dio eternamente è ciò che opera ed eternamente opera ciò che è. Dio eternamente diviene ciò che opera e opera ciò che diviene. Cosa significa? Significa che l’essenza divina di un perenne essere in divenire si compie nel suo perenne operare. Siamo di fronte alla statuizione di un Dio che cede il suo essere ipostatico per affidarsi volontariamente agli uomini, creati a Sua immagine (Genesi 1:27) ma lontani dalla Sua essenza eterna, nella realizzazione di un’opera di completamento della Sua essenza e che per far ciò dinamizza il Suo stato in una operatività in divenire. In altre parole, questo Dio immutabile rende compartecipi della sua Essenza gli esseri umani nel momento in cui li corresponsabilizza nell’opera di costruzione e di creazione che gli è essenziale e nel perseguimento di questo atto di corresponsabilità, cede volontariamente una parte della propria immutabile eternità piegandosi ad operare nel contingente su ogni singolo essere umano, in un costante “in fieri” che ne determina il dinamismo. Ebbene, un Dio, infine, che compie tutto questo, non è un Dio assente, non è un Dio del “tutto è equivalente” ma un Dio che urge al compimento, un Dio che indirizza ad un indirizzamento delle azioni umane in forma molto concreta. Quale è, dunque, tale indirizzamento? La costruzione del Regno, una costruzione che si sviluppa tramite lo stesso sentire operativo che ha indirizzato l’uscita di Dio da quell’En-Sof, da quell’eternità immota che avrebbe potuto caratterizzarlo ma che ha deciso di cedere nell’atto creativo, qualunque sia il nome che qualunque religione può ad esso dare: l’amore concreto e fattivo. Ecco ciò a cui siamo chiamati da quell’Essenza divina rivelata nel Suo nome: siamo chiamati ad operare nell’amore per il completamento dell’opera Divina, dell’Essenza divina stessa. Questo è lo spartiacque, dunque: non una impossibile ortodossia, ma una corretta improntata all’amore per tutto ciò che è stato creato, alla diffusione di questo messaggio d’amore e creazione continua che ci è stato affidato per essere portato a compimento, alla persecuzione di un fine certamente non immediato ma di cui siamo parte integrante, anzi, per quanto detto prima, parte essenziale: lavorare, dentro noi stessi e intorno a noi stessi, per essere reale immagine di Dio e, per quanto possa apparire paradossale, completarlo, in un agire che costituisce la massima rappresentazione della dignità umana immaginabile. Adonai Echad, Amen.

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